佛教传人中国后，为了适应中国传统的政治、文化、习惯和取得统治者的信奉和支持，对儒家的一些观念作了让步。东晋时，慧远在《沙门不敬王者论·体极不兼应四》中说道:“因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”。已提出佛儒二教可合而明的论点。寇谦之吸取佛教律学而清整旧传天师道。而东晋南北朝士大夫多信奉佛、道二教，或与高僧、道士交往。北魏皇帝中自太武帝以后也多信奉道教，前已述及。民间信仰也往往佛道兼崇，如陕西耀县药王山北朝道教造像碑中，有许多都同时刻有佛、菩萨和老君、天尊像。故在北朝虽儒佛道之间曾多次发生教争，而儒佛道三教却一直在相互影响乃至融合。佛教碑刻中如东魏天平二年(535)《中岳篙阳寺碑》、西魏大统十三年(547)((杜照贤杜慧进等十三人造像记)}、北齐武平三年(572)《冯诩王平等寺碑》，儒教碑刻东魏兴和三年(541)((李仲漩修孔子庙碑》皆作篆隶真书杂体，从而可以看出:源于道教的这种书风.北魏以后影响到了佛、儒二教。北周赵文渊于天和二年(567)书《西岳华山庙碑》，也用这种杂揉书体。赵文渊是名重一时的书家，通文字学。宇文泰以世间通行隶书纸缪.命文渊与黎景熙、沈遐等依《说文》及《字林》刊定六体，成一万余言，行于世气像赵文渊这样一位受命于当道刊定六体的书法名家，居然写碑版也用篆隶真杂体，可见当时这一书风之盛了。启功先生认为“尤其那种杂掺字体，更不过是掉书袋习气而已。”。精通六体的赵文渊如要摆弄学问，尽可以古文、篆书等字体来写，而不必以杂掺字体写。对于这一现象的形成还有其他一些解释，如赖非先生认为:“北朝后期，书坛上刮起过一股复古风，不仅文字复古、文化复古，连政治体制、官职也模仿周礼。书法也受了这一大气候的影响，时间可推到北齐。”西魏宇文泰(周文帝)当政，改革官制，行均田制，并在文化上也进行复古，只可能影响到西魏、北周的书风，而不会影响到敌对政权东魏和北齐，更不会影响到前一朝北魏。因此篆隶真书杂揉的书风显然不是复古思潮引起的。

    这种杂揉书风也并非来自佛教。佛经是从梵文翻译而来，在抄写字体上当然不必蒙上神秘色彩。但是抄写需要底本，经生一般是受过训练的书手，除了内容不能抄错外，行式、字体也不能随意更改。佛经每行抄十七字成了定式(这和抄写时避免效字及便于校对有关)。晋代以来带有浓重隶意的真书，到南北朝后期的抄经中一直沿袭而未有大变。陶弘景在《与武帝启三》中有“……惟《叔夜》、《威荤》二篇是经书体式，追以单廓为恨。……”。可见两晋南北朝之经书书体有其定式。这种经书体式对北朝后期的东魏、北齐、北周碑刻书体多作隶书或带隶意的真书，是有很大影响的，尤其是北齐、北周的佛教刻经最为明显，如《唐凰刻经记》、((水牛山文殊般若经》、《泰山金刚经》、四山摩崖等。但是这种“经书体式”通篇书体统一，与“古文鸟迹，篆隶杂体”的书风是明显不同的。

    东晋南朝传写道书，只是讲求书法的精妙，如山阴道士以好鹅换取王羲之所写《道德经》。王羲之信奉天师道，另有所书《黄庭经》。东晋杨羲、许谧、许绷手书的《真浩》为扶乱降笔，由南齐顾欢撰辑，梁陶弘景又加搜集叙次，并作注解。陶弘景在《真浩·翼真检第一》中评此三人手迹云:“杨君(羲)书最工，不今不古，能大能细，大较虽祖效a法，笔力规矩并于二王，而名不显者，当以地微，兼为二王所抑故也。椽(许绷)书乃是学杨，而字体劲利，偏善写经，画符与杨相似，郁勃锋势，迫非人功所逮。长史(许谧)章草乃能，而正书古拙，符又不巧，故不写经也。”可见写录道书，除画符外，都以通行的正书、章草、行草，而且书法很讲究。所以南朝未出现碑刻中有篆隶真行书杂揉的现象。由于南朝未有像北魏太武帝、北周武帝灭佛之举，故后期也没有出现过大规模的刻经，碑刻中也很少见用隶书或带有隶书笔意的真书来书写。

    杨坚夺北周静帝位，建立隋朝，是为文帝，都于关中。开皇七年(587)灭陈，结束南北朝分裂，统一全国。场帝又营东都洛阳。北方的文化习俗皆承袭北朝，故篆隶真书杂揉的书风在隋代碑刻中仍时有出现，尤其在墓志中较为普遍。赵万里《汉魏南北朝墓志集释》中所收的隋墓志有二十二方是用这类书风所写，占所收隋墓志总数的十分之一，而其中隋官人墓志有四十方，均作娟秀的真书。隋宫人志应是官方制作，未受杂揉书风的影响。

    北宋真宗时张君房辑录其主持修校的宋《道藏》精要而成的《云岌七签》，保存了唐代和唐代以前道书的资料。其卷七《三洞经教部·八显》云:“八显者，一日天书，八会是也。二曰神书，云篆是也。三曰地书，龙风之象也。四日内书，龟龙负鸟所吐者也。五日外书.鳞甲毛羽所载也。六日鬼书，杂体微昧，非人所解者也。七日中夏书，草艺云篆是也。八日戎夷书，类于昆虫者也。此六文八体，或今字同古，或古字同今，符彩交加，共成一法，合为一用，故同异无定也。……”北朝后期和隋朝这种好在碑志上用篆隶杂体而书.许多碑与宗教有关，而墓志设于幽冥，是否这些碑志所作就是道书所指的神鬼之书呢?无从深人考证，仅作为问题提出来。

    唐代的碑志，除唐太宗贞观间洛阳一带的墓志中发现有数方残存杂体书风外，其他地方均未发现，以后就绝迹了。篆隶真书杂揉的书风在中原地区的碑刻中前后存在了一百二十年。武周时期，由于武则天自出新意，造了十九个新字，当时臣下章奏和夭下书契都须遵用。其中如“夭”、“日”、“星’、“君”、“载，、“初”等字形同篆书。这时期的碑志都使用这些新造字，但已不能算作是篆隶真书杂体了。

    附记:

    王元军曾于1998年12月4日在《光明日报》上发表了《从六朝人士不屑碑志看“兰亭论辨”的失误》一文，因文中几处提到拙文《论东晋墓志兼及兰亭论辨》而持不同意见，故写了《(从六朝人士不屑碑志看“兰亭论辨’的失误）一文商榷》，将“王文”针对的一些观点和出现的许多错误作了驳正。“商榷”文章发表于《中国书法》杂志2000年1期。恰在同期，王元军又有篇《与华人德先生商榷—北朝碑刻中的篆隶真书杂揉现象与道教有关吗?》发表。对该文我也虽有不同惫见，但始终未予回应。因为持不同观点十分正常，但若反复商榷，则迹近无聊。今因结集，顺便拈出王元军商榷文章中的主要论据，以及我的看法，供读者参考。

    王文云:“道教为了突显其神圣与神秘，必以凡人所无法辨认之书为之，并不仅仅是杂揉篆隶书。我们认为这样的仙书应该与道符有关。实际上，在魏晋南北朝道教史上，道符已达到相当完备的程度，晋葛洪《抱朴子》中就收录了很多这样的道符。从这些道符中，我们不难发现所谓的‘古文鸟迹，篆隶杂休’，并不是在道符中将古文、篆书、隶书等掺杂在一起，而是从古文篆书中取其蜿蜒曲折之形式，其中并没有我们所易识的隶书，也只是有其部分笔意而已。道家符策虽是由古文篆理等组成，但无一个是单独能约辨认的文字。敦煌卷子中发现的部分道家经书.如伯二四O九《太上玉佩金fl太极金书上经》(如图一).伯二八六五《太上灵宝洞玄灭度五练生尸妙经》(如图二)，虽有篆势，并杂隶意.却非篆非隶，不可识读。用传统的标准来衡量，这已经不能算是我们一般意义上的书法了。它是由汉字偏旁部首进行变形组合而成.融篆隶真书于一体，回环缭绕，纵横穿插，长短结合，一般人已经看不懂它的含义。”来源书法 屋，书法屋中国书法学习网。

    在王元军文章中着重指出:“道教为了突显其神圣与神秘，必以凡人所无法辨认之书为之，并不仅仅是杂揉篆隶书。”“仙书应该与道符有关。……道家符某虽是由占文篆理(隶)等组成，但无一个是单独能够辨认的文字。”他还引用敦煌卷子中的两篇道家经书为证，说明“非篆非隶，不可识读”，“一般人已经看不懂它的含义。”我在《论北朝碑刻中的篆隶真书杂揉现象》一文中的主要论据是《魏书》卷二百一十四《释老志》所载:寇谦之于太常八年(423)，称有老君玄孙牧土上师李谱文授其《录图真经》六十余卷，“古文鸟迹，篆隶杂体，辞义约辩.婉而成章。大自与世礼相准。’这些道经于始光初(424)献于太武帝时，“朝野闻之，若存若亡，未全信也。”而大臣崔浩独异其言，并师事之，受其法术，赞明其事，认为“《河图》、《洛书》，皆寄言于虫兽之文。未若今A人神接对，手笔梁然，辞旨深妙，自古无比。”这些材料王元军在文章中也转引了，不知是他疏忽，还是没有细究其义而未看懂。

“辞义约辩，婉而成章，大自与世礼相准”是指其“辞句内容”，说明《录图真经》虽然以“古文鸟迹，篆隶杂体”写成，但是仍能识读。尤其崔浩的一段话，更能证明这一点。崔浩说:“《河图》、《洛书》，皆寄言于虫兽之文，(一般人是看不懂它含义的。)不像现在人神能直接对话交流，字迹美好，辞句和内容深妙，自古以来无可比拟。”因此《录图真经》所写的文字绝不是像王元军所推测的那种“融篆隶真书于一体”，如道符或《太上灵宝洞玄灭度五练生尸妙经》那样不可识读的文字，而应该是由古文、篆、隶、真书(在魏晋至唐代，“隶书”的概念包括汉隶和真书)杂凑成篇，类似于《寇治墓志》、《寇倡墓志》的形式，这才能使一般人都能识读。

    其余枝节问题，不复辩。