魏晋玄学、道教、佛教对书法的影响
魏晋南北朝时期，因统治集团的激烈斗争和战争的连绵，使得曾经在两汉大盛的经学急剧地衰退下来。文人士大夫在动荡不定的政治生涯中，生活与生命尚无保障，自然不再注重用于人仕进取的儒家经书。而统治者如曹操，在选拔人才时提出“唯才是举”。这种出于时代需要的举士政策，显然也使儒家那套强调德性的思想成为束缚社会发展的羁绊。从汉末士大夫阶层A否人物、品题高下中生发出来的意识形态—虚诞清谈，替代了烦琐的经学，成为魏晋时代思想界的主流。曹操正始年间，何晏谈《易》《老》，作《论语集注》，王弼注《老子》《周易》，以老庄之说释经，祖尚玄虚。他们抛弃了两汉经学的传统.重新解释天道自然，提出了“贵无”的思想体系，所谓:“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。”这种以老庄思想为本的玄学对儒学的改造，使玄学有了更广泛的“市场”。王弼同时还从哲学上淦释了自然与名教的关系，称自然为本，名教为末，名教出于自然。尊卑名分是自然的结果，自然是不能抗拒的。
正始以后，在司马氏、曹氏的政治斗争中，何晏被杀，王弼夭亡。出于反抗司马氏利用名教进行的残酷统治，士大夫文人中出现了以a康、阮籍为代表的“竹林七贤”式的玄学家。他们不满于当时的现实，因而故作旷达，佯狂玩世，以免诛戮。常常口谈浮虚，以老、庄为师，嗜酒任性，崇尚自然而反对名教。玄学清谈尽管反映了当时士大夫文人逃避现实、颓废出世的倾向，但却从意识形态上对儒家的僵死教条给予巨大的冲击，并促使人的本性得到解放。“竹林七贤”之后，“后进莫不竟为浮诞，遂成风俗”。‘”西晋时代，玄学进一步渗进了道家色彩，代表人物向秀和郭象主张名教与自然合一，提倡“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。这种玄学理论实为儒道合璧，因而得到门阀士族中更多士大夫文人的欢迎，如《晋书·向秀传》所云:“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛。”
永嘉之乱后.西晋大批门阀士族举家南渡，玄学清谈在社南开始蔚然成风。最大的士族琅哪王氏与陈郡谢氏，在当时堪称清谈的领袖。A相王导继承稽康的玄学，以善清谈折服朝野，同时的王敦、谢馄、殷尚、谢安等在当时均有清谈之名。谢安少不善清谈，后来竟能在谈《庄子·渔夫》时“作万徐语，才锋秀逸既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心”。。能否清谈已成为当时评论上层社会人士文化修养高下的标准，清谈之风甚至影响了整个东晋社会的政治文化。
在魏晋善谈玄学的高层文人中，许多门阀士族如王门、谢门.都门、庾门的士大夫文人均是著名的书家。他们在纵谈玄理中崇尚风流调镜，登山临水而放荡不羁，从而敢于打破传统的礼教束缚，高扬了人生的情感内容，突出了人生的价值，所谓“情之所锤，正在我辈”。。例如虞龢《论书表》云:“谢安尝问子敬(王献之):‘君书何如右军?’答云:‘故当胜。’安云:‘物论殊不尔。’子敬答曰:‘世人那得知。’夫古质而今妍，数之常也，爱妍而薄质，人之情也。”为了获取艺术上的自由和实现自我价值，竟敢自称超过自己的父亲，完全无视旧礼教的存在，而爱妍求新则成了获取自我价值的自觉意识。王羲之创新派行草，天下从之，促使庚翼家弟子“贱家鸡而爱野鹜”，反叛了自家门风的旧体，亦是突出表现追求新趣、追求自我价值的典型例证。崇尚自然，放达于山水之中的清谈，还促使王羲之浸淫于江南灵山秀水，造就了一代书风的新气质，美术史_卜于此时出现了山水画，文学史上出现了山水诗，其根源均与玄学清谈相关。王羲之《兰亭序》那样的作品，使人想见那种风流潇洒的书法与会稽山水自相映发于心灵，而最能表现出这种新气质的书风形式即是“情驰神纵，超逸优游”的行草简札。所谓“临事制宜，从意适便。有若风行雨散，润色开花，笔法体势之中，最为风流者也”。不难看到晋代文人书法最重行草书，对后世的影响也主要在这种充溢浪漫色彩的飘逸流便的行草上，这也正是魏晋人因清谈玄学而崇尚简约审美理想的具体表现。
李泽厚在《中国古代思想史论》中指出:“从总体来看，魏晋思潮及玄学的精神实质是庄而非老，因为它所追求和企图树立的是一种富有情感而独立自足、绝对自由和无限超越的人格本体。”在南朝的书法评品中，我们可以清楚地看到在玄学清谈影响下，人们的审美认识是怎样折射出人格精神光辉的。

梁袁昂的《古今书评》中云:
“蔡邕书骨气洞达，夹爽有神。”
‘“王右军书如谢家子弟，纵复不端正者，爽夹有一种风气。”
“羊欣书如大家碑为夫人，虽处其位，而举止羞涩，终不似真。”
“座肩吾书如新亭伦父，一往见似扬州人，共语便音态出。”
“陶隐居书如吴兴小儿，形容虽未成长，而骨体甚骏快。”
显然，这种以人格特点类比书法气质的思维方式，是受到东晋人物品藻风气的影响，并明确地反映了书法艺术的审美功能。这种审美功能摒弃了魏晋以前强调艺术教化的实用功能，而将其与人格精神联系起来。诸如骨气与风韵、骨势与媚趣、形质与神采、姿态与法度等书法理论中最早出现的几对范畴，亦无不与人格象征论有直接或间接的关系。书法的人格象征化使书法艺术的内涵不仅超越了技巧的表现，也超越了对自然美的抽象和升华，而表现为人的心灵精神的映现。
这是自汉末发端以来到魏晋时代书法艺术彻底进入自觉时代的标志。
此外，魏晋南北朝的道教与佛教也曾对书法产生一定的影响。佛教起源于印度，东汉时传人中国。魏晋南北朝时期，经中亚和西域、印度支那，大量的教徒和佛典进人中国，并在中国空前地发展起来。汉末因黄巾起义而广泛发展的道教也在各阶层扎下根来。两教作为宗教，共同的主张是寄希望于未来，以解脱人们精神上因战争动荡带来的苦难。佛家讲修来世，因果报应;道家则讲炼仙丹，求长生之术，因此统治者利用其麻醉人民，而士族文人与大众则信奉以求超脱避世，这是两教在这一时期得到大发展的社会根源。两教虽互有斗争，但为了发展.在这一时期又都与儒教结合或相互借鉴。信奉者则往往亦佛亦道。
西晋以前，五斗米道教主要是在下层及蛮夷中传播。魏晋重士族门阀，因此，此时的道教在发展中开始向士族渗透。例如葛洪提出:“道者儒之本也，儒者道之末也。”这种道儒合一的思想，为五斗米道教在士族阶层中的传播，打开了方便之门。东晋时代，士族信仰五斗米道教的文人剧增，突出的代表如王羲之一门。《晋书·王羲之传》说:“王氏世事张氏五斗米道，凝之(羲之之子)弥笃。”又云王羲之与许迈“共修服食，采药石不远千里”.许迈，字叔玄，丹阳句容人，其道学渊源出自鲍靓，与王羲之父子为世外之交，羲之亦辞荣养生，“每造远，弥日忘归，诗书往复，多论服饵”。《晋书·都情传》亦说a惜“与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风。俱楼心绝谷，修黄老之术”“，。王羲之与他的子孙以及郗惜、都昙这些士族中的书法家，均事奉五斗米道教。此外，如东晋著名道士杨羲、梁代著名道教代表人物茅山道士陶弘景等，都是这一时期著名的书家。王羲之留下的《乐毅论》《道德经》《黄庭经》，杨羲所书《黄庭内景经》等，或本身为道家经典，或表现了道家色彩。重要的是道家崇尚自然的观念同样来自老庄的思想，因而在清谈玄学氛围中生活的魏晋南朝时代的书家，受到道家思想的影响是很自然的。
魏晋南北朝时期的佛教同样吸引了众多门阀士族，并开始注意以儒、道解释佛家的经义。东晋时王、谢、都、庚等门阀士族多为佛教的支持者，文人名士如王羲之、顾恺之、许询、戴透、谢灵运、孙绰等都曾向高僧问学，甚至执弟子礼。因而佛经的内容也渗人了玄学清谈之中。在传播佛法中，寺庙中的高僧十分注重利用书法弘扬佛法的作用。仅以东晋高僧为例，支遁、康法识、康听、于道邃、安慧则、昙瑶、惠式、道照等等，文献记载均善书法。其中支遁“养马放鹤，优游山水。善草隶，文翰冠世”。于道邃“善药方，美书札，洞谙殊俗，尤巧谈论”。昙瑶则“善《净名》《十住》及《庄》《老》，又工草隶”。他们俨然与道家风采相近，可窥当时佛、道在玄学、老庄思想影响下的融合，并想见这些高僧的书风。《高僧传》曾记释康听与康法识云:“识共听各作右军草，傍人窃以为货，莫之能别。

以书法作佛事，在魏晋时代亦非常普遍。在北朝佛教的盛行中，写经和刻经留下了无数的书法遗迹。清光绪二十六年(1900)，在甘肃敦煌县鸣沙山千佛洞内，发现了大量的经卷，这些经卷正是从曹魏时代开始的，其中北朝时代数量甚多。敦煌的写本佛经出于经生之手，多采取经生特殊的抄写方法。与此同时佛经刻石亦形成庞大的规模，它包括大量的石窟、石柱、摩崖、经幢、造像题记以及与佛教有关的寺碑、塔记等。迄今为止，最早的佛经刻石，据罗振玉考证，是北凉时期的《佛说十二因缘经幢》，清代时在新疆出土。较北齐时出现于中原的佛经刻石早约一个世纪，可见佛教由西东渐的轨迹。河北武安县鼓山存北齐时的《唐邕,刻经铭》中曾记述了佛经刻石的目的，所谓“赚湘有坏，简策非久，金牒难求，皮纸易灭”，因而刻石可以久存。泰山经石峪《金刚经》，邹县四山刻经摩崖等，正是这种思想的极端反映。这些佛经刻石为后世留下了大量的资料，是佛教艺术宝库中的一个重要组成部分。